ВАВИЛОНЫ, вавилонов, ед. нет. (разг. устар.). Извилины, вычурный узор. || Словесные

                                измышления, хитросплетения. ◊ Выводить, писать вавилоны (разг. устар.) — о нетвердой

                                походке пьяного; то же, что выводить вензеля, писать мыслете.

                                                                                                Толковый словарь Ушакова

Страсть как хочется придумать такую ложную этимологию фамилии великого писателя! Дескать, Бабель — от Вавилона-Бабилона. Действительно, Вавилон — это грецизированная форма аккадского, то есть семитского, «Баб Эль» — «врата бога». В библейском иврите — Баве́ль. Бабель — Баве́ль — Врата бога. Красота! Но только в ашкеназском произношении Вавилон будет Бовл, а прилагательное «вавилонский» — «бавли». На «Бабель» совсем не похоже. А фамилия эта, скорее всего, от «бабеле» — «тетушка» или «бабенка» на просторечном идише. Тоже, между прочим, неплохо…

Так вот, если бы я захотел поупражняться в игре ума, приняв каламбур за научный метод, то построил бы статью о Бабеле на соблазнительном созвучии «Бабель — Баве́ль» и писал бы о Вавилонской башне, о разрушенном вавилонянами Храме, о вавилонской блуднице и т. д., и т. п. Но я этого делать не буду — и другим не советую. Потому что игра филологического ума может бог знает куда завести. И заводит.

***

Бабель, с легкой руки Шимона Маркиша, — «наше всё» русско-еврейской литературы. На сегодняшний день 100% постсоветских евреев русскоязычны — а значит, Бабель стал «всем» прежде всего для этой интернациональной группы активно читающих и пишущих граждан. Крупнейший русский советский писатель 1920–1930-х годов — теперь он уже всё больше писатель еврейский. Таков культурный запрос.

Специалисты по русской филологии, которых угораздило не только родиться «с умом и талантом», но еще и евреями, стремятся этот запрос удовлетворить, а потому всё чаще пишут про Бабеля. Увы, нередко еврейское происхождение не может заменить им отсутствующую эрудицию в еврейской истории и культуре, а их аудитории — и подавно.

Аппетит приходит во время еды. Теперь по той же модели — «был русский, стал русско-еврейский, то есть еврейский» — хорошо бы прибрать к рукам и Мандельштама. Тогда и главный русский поэт ХХ века, и главный русский прозаик ХХ века — наши! А как добраться до Мандельштама? Ответ на этот вопрос дает недавняя статья Григория Фрейдина[1]. Необходимо отыскать сходство — если не в творчестве, то в судьбе и творческой позиции Бабеля и Мандельштама. Дальше все просто: Мандельштам похож на Бабеля, Бабель — еврейский писатель; ergo, Мандельштам — еврейский поэт.

Эту методу Фрейдин формулирует предельно конкретно, не смущаясь никакими логическими натяжками:

Основная тематика Бабеля — русское еврейство, его непростая эмансипация посредством русского просвещения, русской модернизации и насильственной революции — притягивала и одновременно отталкивала Мандельштама.

«Основная тематика Бабеля — русское еврейство» — это уже аксиома, не нуждающаяся ни в каких доказательствах. И слово-то какое советское — «тематика»! Я хотел было и дальше критиковать этот тезис, да не стану — скучно.

«Еврейская тематика» между тем ни на волос не приближает нас ни к постижению творческой эволюции, ни к пониманию конкретных произведений великих авторов. Да ведь и исследуется эта самая «тематика» неаккуратно, неряшливо, со скверным знанием фактуры, прежде всего — еврейских культурных реалий.

Несколько примеров, чтобы не быть голословным.

1. «После революции оба (Бабель и Мандельштам. — В.Д.) были заняты созданием исторически беспрецедентной фигуры русского еврейского автора с большой буквы…»

Вообще-то, заняты они были совсем другими делами. А фигура «русского еврейского автора с большой буквы» (интересно, с какой буквы — «Е», что ли?) отнюдь не являлась беспрецедентной — достаточно вспомнить хотя бы Семена Юшкевича. То, что сегодня он забыт, не делает его менее известным и популярным в начале ХХ века.

2. «С точки зрения еврейского мира, их (Бабеля и Мандельштама. — В.Д.) успех в русской литературе расценивался как ассимиляция, как уход из еврейства, а то и похуже: ведь ни Бабель, ни Мандельштам, в отличие от многих их современников-евреев, не писали ни на идише, ни на иврите».

На самом деле современная еврейская словесность во всех своих трех ипостасях — на русском, на идише и на иврите — возникла в России практически одновременно, в XIX веке. Русский при этом всегда рассматривался как абсолютно легитимный язык еврейского литературного творчества. То, что Шолом-Алейхем время от времени писал по-русски, не означало его «уход из еврейства». Так же никого не смущало, что популярный в свое время и очень плодовитый литератор Бен-Ами (Марк Рабинович) творил почти исключительно на русском. Считался он — и сам себя считал — писателем не менее еврейским, чем его друг Шолом-Алейхем. Один псевдоним «Бен-Ами» — «Сын народа моего» — чего стоит. Что касается «ухода», то Мандельштаму, не владевшему ни идишем, ни ивритом, совсем некуда было «возвращаться», а Бабель хоть и знал еврейские языки, но совершенно не собирался на них писать, да и не понятно — мог ли.

3. А вот, например, о налете Бени Крика на молочника Эйхбаума: «…герой бесцеремонно приносит в жертву коров вопреки всем правилам кашрута…» А что, у евреев существуют жертвоприношения, не важно — кошерные или некошерные? Или Беня собирался запастись кошерным мясом, а не разорить непокорного Эйхбаума? На фоне таких курьезов особенно неубедительными выглядят рассуждения о том, что в этой сцене Бабель расправляется с предшественниками — Шолом-Алейхемом (гешефт богача Эйхбаума намекает якобы на бедняка Тевье-молочника) и Гоголем (фамилия Эйхбаум указывает якобы на великого филолога Эйхенбаума, который писал о Гоголе).

Примеры такого рода могут быть многократно умножены.

В рассуждениях Фрейдина (и не только на «еврейскую тематику») вообще царит необязательность, небрежность во всем — и в важном, и в мелочах. Он плохо понимает разницу между дневниками и псевдоавтобиографической прозой Бабеля, которая иногда сложным образом соотносится с реальной биографией автора, а чаще не соотносится с ней никак. Это — важное. А вот неважное, но досадное: Гермес угнал у Аполлона не овец (так у Фрейдина), а коров. Это — мелочь, но свидетельствующая об общем уровне построений.

Главное же, ради чего затеяна эта публикация (не то статья, не то эссе), то есть сближение Бабеля с Мандельштамом, решительно не удается. Ничего общего между Мандельштамом и Бабелем, кроме характерного для всей постсимволистской литературы поворота к «вещности», «фактурности», «телесности», не отыскивается, но это не личное, а поколенческое. Все остальные, более конкретные сближения выглядят притянутыми за уши.

Особенно забавен такой аргумент:

…следуя непосредственно за «Шумом времени» (книга вышла в свет в марте 1925 г.) и, несомненно, в перекличке, вернее, в соревновании с Мандельштамом, Бабель развивает новый для себя сюжет «русского еврейского детства» в рассказах «История моей голубятни» и «Первая любовь» (май 1925 г.). Оба появились непосредственно после выхода «Шума времени» и, вероятнее всего, в ответ на книгу Мандельштама. Об этом свидетельствует тот факт, что Бабель был в Ленинграде в апреле-мае 1925 г., а также нехарактерная для Бабеля спешка и путаница в публикации и посвящении Горькому не то двух, не то одного рассказа в двух частях, не то «части автобиографической повести», как об этом было объявлено в «Красной нови».

Почему «Шум времени» посвящен «русскому еврейскому детству»? Как можно сравнивать действительно автобиографическую прозу Мандельштама с маскирующимися под автобиографию рассказами Бабеля? Почему присутствие Бабеля в Ленинграде подтолкнуло его к «соревнованию» с Мандельштамом? Он что, не мог прочесть «Шум времени» в Москве? При чем тут «нехарактерная» спешка, если «Шум времени» все равно уже был опубликован? Кстати, и спешки никакой не было. «История моей голубятни» стала началом так и не законченного цикла «рассказов о детстве», который потом создавался еще много лет. Всё рассуждение выглядит вполне анекдотичным.

Еще один типичный для профессора Фрейдина способ доказать взаимосвязь двух писателей выглядит так:

Вот почему в «Египетской марке», в этой мандельштамовской попытке нового европейского романа, ассоциативная цепочка авторских отступлений в конце концов приводит к Бабелю. Проследим ее:

                                Перо рисует усатую греческую красавицу и чей-то лисий подбородок. Так

                                на полях черновиков возникают арабески и живут самостоятельной, прелестной

                                и коварной жизнью. Скрипичные человечки пьют молоко бумаги. Вот Бабель:

                                лисий подбородок и лапки очков…

Акмеистический неоклассицизм Мандельштама, автора знаменитой книги стихов «Tristia», ведет через греческое-одесское черноморье-средиземноморье к арабескам, от которых рукой подать к арабам, а от них — к Палестине, к Иудее, к еврейству, к его «скрипичности» (Одесская школа еврейских виртуозов) и, главное, — к молочности еврейства, то есть характерного для европейских евреев отказа от насилия и, соответственно, собственного государства[2]. Ведь государство, по классическому определению Макса Вебера, — это «монополия на насилие». Именно эту тему молочного отказа от насилия так блестяще разработал Шолом-Алейхем в своем цикле о Тевье-молочнике и его дочерях. А от Тевье с его молочным еврейским гуманизмом (milkheker — на идише — и молочник и мягкотелый, рохля) — рукой подать до бабелевской изнанки этого молочного еврейства — одесских бандитов и как бы их кузенов из кровожадной «Конармии».

Этот отрывок — идеальный образец того, что называется «писать вавилоны». Цепочка, реконструирующая связь арабесок с молоком, живо напоминает неприличный анекдот о том, как сделать из Боруха Степана (кто знает — тот поймет, а остальным обязуюсь рассказывать при личных встречах). Утверждения, что евреи не имели своего государства из-за отказа от насилия, что «тема отказа от насилия» разработана в «Тевье-молочнике» и что казаки в «Конармии» — кузены одесских бандитов, не из чего не следуют, анализу не поддаются и остаются всецело на совести профессора Фрейдина.

Еще интересней аргументация, основанная на том, чего не было, но если бы было, то, несомненно, послужило бы доказательством. Например, обсуждая мандельштамовский очерк «Михоэлс», Фрейдин пишет:

Мандельштам, если бы он внимательно прочитал бабелевского «Короля»… мог бы сказать то, что говорил об игре Михоэлса, и о Бене Крике.

Между тем Мандельштам пишет (а Фрейдин цитирует) вот что:

…Он (Михоэлс. — В.Д.) проделывает бесконечно трудный и славный путь от иудейской созерцательности к дифирамбическому восторгу, к освобождению, к раскованности мудрой пляски.

Ну, в самом деле, вылитый Беня Крик. Жалко, что Мандельштам невнимательно читал «Одесские рассказы»…

В сущности, вся статья состоит из подобных изысков. И все это для того, чтобы иметь возможность сказать в заключение:

Так перекликаясь, Бабель и Мандельштам сумели расширить поле русской литературы за счет своеобразно выдуманного ими еврейского извода, который оба и нанесли на карту ее развесистого генеалогического древа.

Кстати, а что такое «карта генеалогического древа»? И что такое «еврейский извод»? Может быть, по аналогии с еврейским погромом, это попытка извести евреев?

Если все-таки перестать думать обо всех этих «вавилонах», то в сухом остатке — все тот же «пятый пункт», а вместо литературоведения — советский отдел кадров наоборот. О Бабеле и Мандельштаме профессору Фрейдину сказать решительно нечего, кроме того, что они, да-да, оба были евреями. И он их за это ценит.

А мы их ценим не только за это.

***

На фоне «Двух нищих» Григория Фрейдина статья Михаила Вайскопфа «Убегающий Христос» выглядит просто замечательно[3]. Собственно говоря, она и без всякого фона достаточно интересна и многое дает для понимания творческого метода Бабеля, прежде всего — благодаря точным и конкретным наблюдениям. В частности, мне очень близка одушевляющая бо́льшую часть статьи мысль о том, что произведения Бабеля — это сложные тексты, набитые аллюзиями и скрытыми цитатами, ложными ссылками и обманами. Эти зашифрованные тексты рассчитаны на понимание немногими знатоками, а в пределе — вообще никем, кроме самого автора. Вайскопф приводит обширный и увлекательный перечень таких зашифрованных мест и предлагает их возможное понимание. Не со всеми его интерпретациями можно согласиться, некоторые представляются натянутыми, но это — предмет для дискуссии, а не для критики.

Вайскопф точно подметил в богатом арсенале бабелевских приемов пристрастие к дихотомическим оппозициям. Позволю добавить к списку приведенных дихотомий еще одну. Пьеса «Закат» начинается диалогом шамеса Арье-Лейба и «гусара в отпуску» Лёвки Крика. Два эти персонажа представляют собой абсолютные противоположности: человек традиции Арье-Лейб и «еврей, который сел на коня» Лёвка. Между тем, если задуматься над тем, как родители назвали мальчика, который теперь зовется Лёвка, ответ будет очевиден — Арье-Лейб («лев» на иврите и идише). Антагонисты оказываются тезками.

Предложенный Вайскопфом список аллюзий также может быть продолжен. Так, он вспоминает о «распятой» Раисе из рассказа «Гюи де Мопассан». Здесь очевиден уже не литературный, а изобразительный источник — картина бельгийского декадента Фелисьена Ропса «Искушение Святого Антония».

Таким образом, статья Вайскопфа не только обогащает наши представления о творчестве Бабеля, но и заставляет искать новые интерпретации, так сказать — «вызывает на соревнование».

Разумеется, несколько портят общую картину мелкие ошибки «по еврейской части». Михаил Вайскопф — как профессиональный специалист по русской филологии и израильтянин в придачу — не особенно разбирается в тонкостях традиционной восточноевропейской еврейской жизни. В частности, вопреки его утверждению, Элька — не просторечная форма имени Элишева/Елизавета, а вполне отдельное еврейское женское имя. Не украшают статью и частые, но безосновательные ссылки на хасидизм.

Кроме того, Вайскопф пишет:

В «Рабби» юный Илья Брацлавский, единственный сын цадика, — злобный психопат просветительского пошиба, который в отчем доме глумится над родной верой, демонстративно зажигая огонь в субботу, что категорически запрещено иудеям…

Еврейские просветители, маскилы, не глумились над верой, а пытались реорганизовать иудаизм так, чтобы превратить его в религию, основанную на началах морали. Да и закончилось еврейское Просвещение лет за сорок до описываемых в «Конармии» событий. Герой бабелевского рассказа ведет себя не как просветитель, а как вульгарный безбожник — это все-таки вещи разные.

Смущают и некоторые «вавилоны», без которых теперь уже, видимо, не может обходиться приличная литературоведческая статья. Например:

Историософия Бабеля циклична, как в Екклезиасте, и ахронна, как в Талмуде.

Сдается мне, что ни у Бабеля, ни в Екклезиасте нет никакой историософии, а что такое «ахронная историософия», то есть идея истории без идеи времени, — вообще непонятно.

Но все это мелочи, и работа Михаила Вайскопфа, двигаясь от примера к примеру, благополучно расширяет наше понимание Бабеля — пока, наконец, не добирается до идеологически нагруженных вещей, до иудаизма и христианства, которые тоже, естественно, присутствуют в системе исследуемых «мотивных координат». И тут выясняется: автор статьи совершенно не готов смириться с мыслью, что Бабель — приличный еврейский человек с несколько мелкобуржуазными вкусами, любящий на досуге почитать Шолом-Алейхема и искренне жалеющий соплеменников, которые страдают от ужасов войны, — это одно, а решающий свои художественные задачи Бабель-писатель — нечто совершенно иное. Между тем бабелевская проза начисто лишена всякой морали и всякой племенной солидарности.

Михаилу Вайскопфу искренне обидно: как это — еврей и такой нехороший. И он начинает объяснять расхождение «Дневников» и «Конармии» давлением советской цензуры, а советские мотивы в «Карл-Янкеле» — угасанием еврейского духа в СССР. Литературовед пишет:

…в Дневнике, не предназначенном для печати, гуманизм и осуждение красноармейских зверств выражены гораздо сильнее, чем в подцензурной книге.

Это суждение хорошего, но неожиданно наивного человека. Мне уже доводилось об этом писать: задачи «Дневника» — личные, не литературные, а «Конармия» — художественный текст, что в случае Бабеля всегда значило — текст тотально неправдивый[4].

Желание оставить любимого писателя человеком еврейским и антисоветским (второе для Вайскопфа не менее важно) приводит к не основанному ни на чем суждению, что поздний «производственный» рассказ «Нефть» «сочинение, заведомо недостойное Бабеля». Похоже, сочинение о социалистическом строительстве, с точки зрения Вайскопфа, в принципе не может быть «достойным».

Наконец как-то так получается, что автор «Конармии» и «Одесских рассказов» превращается у Вайскопфа в защитника не только иудаизма, но и христианства, а также всех гуманистических ценностей вообще. Такой очень нравственный, очень консервативный, очень далекий от своих произведений Бабель.

***

Быть может, я напрасно обобщаю, но мне кажется, что тлетворный правоконсервативный дух нашего времени заставляет таких разных литературоведов, как Фрейдин и Вайскопф, делать из сложного, лживого, гениального Бабеля «хорошего», то есть, в конце концов, национально мыслящего и чуть ли не религиозного еврея. Позволю себе утверждать: настоящая литература прокладывает свой путь, пуская в дело всё, и не в последнюю очередь — происхождение автора, но не обслуживает никакую идеологию, в том числе и национальную. И Исаак Бабель в своем творчестве оказывается евреем, советским человеком, франкофилом, садистом, лгуном, учеником Горького, кем угодно, всем сразу и никем в отдельности, потому что прежде всего остается — великим писателем.